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论语音(一)

语音——从现象学精神分析
沈志中,台湾大学外国语文学系副教授
《江苏社会科学》2017年04期


【摘要】:德里达在《语音与现象》显示,对于胡塞尔现象学的解构阅读是借由"语音的不在场"之论述才可能,而这样的论述正涉及他所谓的"精神分析的年代"。事实上,精神分析的开端与消失的语音有关。歇斯底里的"瘖哑"使得弗洛伊德发现必须从"情感"与"抑制"的角度倾听未被说出口的语音。然而,借着对于精神病以及语言幻觉现象的观察,拉康问题化了语音的向度。他指出语音的向度实际上对立于理解的层次;语音作为主体欲望的根源之一,语音如同意符链本身使得主体的欲望得以被表达。因而,若语音是那个召唤聆听欲望的根源,那么或许人类创造各种美好乐音的目的便在于使语音安静下来。

一、语音──不在场证明

在胡塞尔的现象学中,客体存在的明证性必须被还原为对一个纯粹的“超验意识”的呈现,亦即客体存在意味着对“超验意识”而言它“在场”。而胡塞尔在早期也将这个纯粹的超验意识称为“单独的精神生活”(einsame Seelenleben)[1]。然而,要经由什么样的现象学还原才能找到这一“单独精神生活”本身存在的明证性?是在此,“语音”(voix)对整个现象学的理论建构扮演着决定性的角色。

正如德里达在《语音与现象》[1]强调,语音是独一无二、绝对纯粹的“自我感受(自感)”(auto-affection)。说即是听。人发出语音的同时也必然立即听见自己的语音。相较于其他形式的自我感受均需借助外在工具(如,透过镜子或相机等外在设备,人才能看见自己)或者不具有普遍性(如,自己触摸自己始终只能是主观的感受),语音的自我感受不仅是直接的、不需假借任何外在媒介,并且也始终保有普遍性,因为对所有人而言,同一个语音始终表达着相同的意义。因此,对胡塞尔而言,最能体现单独精神生活之纯粹客体性的绝对自感的语音,便构成了现象学的超验主体性的模型。如德里达所言,“语音就是意识”[2]。

当然我们会质疑,语音作为一种自我感受,那只是一种“自说自听”的“内在语言”。而在对他人表达的“沟通语言”中,语音就未必是“自说自听”。因为除了说话者自己,他人似乎也听见了某种东西。因而,若如胡塞尔所构想,语音只是一种纯粹的自感,不经任何外在媒介,那么在沟通中被听见的语言就必然是没有语音的语言。如此一来,当你听到我说话时,你究竟听到了什么?

为了解决这个从内在语言过渡到沟通语言的难题,胡塞尔提出一个完全是功能性而非本质性的区分,也就是依照语言的“指示”和“表意”两种不同功能,将语言“符号”区分为“指标”和“表达”。其中,“指标”单纯只是符号和被意指物之间的连结关系(如“烟斗”表示“男厕”、“口红”表示“女厕”)。因此“指标”虽然并非没有“意指”(signification),但它却没有什么“要说”(Bedeutung)[3],因此也没有需要被诠释的“意义”,是“无意义的”。反之,有什么“要说”正是“表达”的特征。胡塞尔对“表达”的定义在于那是将一个纯粹“意念”经由“语音”呈现。因此和“表达”对应的并不是意义,而是在意识中引起这个表达的“要说”。由此,只要说出来的话合乎文法,就必然有所“要说”。而只要有所要说,话语就有意义,即便所说的是矛盾或不存在的东西(如“一个方形的圆”、“一个丑的美女”或“一座金山”等)。相反地,不合乎文法的话语则必然是“胡说”(Unsinn)(如伴随着魔法的咒语Abracadabra或“绿色是或者”等),因为那不仅不合文法,并且当中显然没有什么“要说”。

如此,借由“指标”与“表达”的区分,胡塞尔便可轻易解释沟通语言如何产生:那是两个平行的内在语言之间呼应关系。亦即,说话者的一个纯粹意念经由语音表达,而听者可以听懂另一个人的话,则是因为他在自己的精神内在性中,也重复了语音和纯粹意念之间的连结。换言之,当对他人说话时,他人所听见的“声音”也会让他在内在立即直接地重复和我相同的“自说自听”的语音自感。如此,胡塞尔便可解释沟通的可能性,同时确保语音绝对“自我呈现”(auto-présent)的明证性。如此一来,胡塞尔便可将传统哲学所定义的“主体”还原为纯粹自我呈现的超验意识,并将“客体”还原为呈现在此一超验意识中的纯粹意念。这是为什么德里达认为胡塞尔的语言理论是整个现象学的基柱,但也因此现象学并没有跳脱传统形上学“存在即是呈现、在场”假设,因为现象学仍然是建立在“自说自听”的语音之上。

然而现象学的难题也正出现在胡塞尔对于“表达”的定义上。在表达当中,作为纯粹自感的语音只不过是一个纯粹意念的代表,而当另一个人接收到这个意念时,那是他自己的语音去重复了语音和意念的连结。因而,语音从来都没有离开过说话者,仿佛语音自己就现象学还原了自己。换言之,只要被表达出来,那么语音本身就必然被擦拭。显然,当语音不是在纯粹的内在性中自说自听,而是被说出来,被听见,那么它立即就被语言系统所捕捉,被理解成具有指示功能的“发音”、“拼音”或语言学所称的“音素”(phonème)。就像点石成金的神话,所有被手碰到的东西都“立刻”化为黄金,“语音”一旦被听见就立刻化为“发音”。如此,悖谬的是,语言的意图(要说)首先必须透过语音才能表达成为话语,但在这同一个表达的运动中,语音却也被擦拭殆尽。对话语的听者而言,他所听见的是“要说”的立即直接的表达,而不再是语音。

当我说话,若听者听得懂我的话,知道我在说什么,那是因为我的语音已经消失,听者才能捕捉到我的话语所要说的意义。或许,当听者开始听不懂我在说什么,或发现我在“胡说”的时候,我的语音才会开始显现,才开始像一个世界性存在的客体一样能够被描述。如可以形容“它”是低沉或尖锐、圆润或沙哑、清晰或咬字不清等。然而这样一个可被描述但却不承载任何“要说”的“声音”还能被称为是“语音”吗?人的口中所发出来声响究竟是“语音”还是“声音”,这个差异的关键不就在于当中是否有什么要说?人在音乐厅中听见的是歌唱者的“声音”,而在演讲厅中听见的则是演说者所表达的“要说”。因此,语音的“说即是听”是一种“自说自听”,它从来没有“被说”出来,也没有“被听见”。正如德里达所言,那是“保持沉默的语音”[1]。同样地,若存在的意义在于“呈现或在场”(présence),我们也将无法说“语音”这个客体存在。或者,充其量只能说语音是以一种“不在场、不呈现”的方式存在:语音客体的明证性就在于它的“不在场”。语音是一种“不在场证明”[2]。

拉康也曾举蒙克(Eduard Münch)的著名画作《呐喊》(Le Cri)为例。我们看到了画中人物在呐喊,但我们听见他喊出来的语音吗?画就静静地挂在美术馆墙上,我们所听见的难道不是“不在场的”呐喊语音所烘托出来的寂静?因此,这幅画并不“再现”语音,而是“呈现”最简约、最纯粹的语音状态:它不在场的在场,或在场的不在场[3]。

由此,正因为语音客体的不在场的明证性,才让德里达在《语音与现象》所提出的批评能够深入胡塞尔现象学的核心,并指出现象学的定理仍是建立在西方形上学最传统的概念上。因为即使在一系列的还原之下,现象学并没有跳脱“存在即是在场”的预设。就此而言,显然德里达对胡塞尔的解构阅读是在特定的对“语音”的论述中才可能。如德里达表示,要思考这样形上学历史封闭之后的“年代”(age),要能去说它,就必须要有不同于“符号”与“再-现”(ré-présentation)的其他语汇[4]。而这一论述正是德里达日后所称的“精神分析的年代”(l’age de la psychanalyse)[5]。

二、失语症与歇斯底里

精神分析对于“不呈现、不在场”的语音并不陌生。精神分析的诞生便与语音有着不可分的关系。这不只是因为精神分析情境中谈话、倾听与诠释都是一种语音实践,而且因为精神分析的开端正与语音,特别是消失的语音有关。

弗洛伊德先是神经学家,他在1891年《失语症释义》中从对失语症诊断理论的批评,发现失语症患者实际的临床症状从来都不具有当时的失语症权威韦尼克(Karl Wernicke)所定义的“运动失语症”与“感觉失语症”那般纯粹的症状。前者被认为是因为大脑语言“运动中枢”受损而无法发声说话,而后者则是语言“感觉中枢”的损伤而导致无法听懂他人的话语。

然而,弗洛伊德发现事实上运动失语症患者并未完全失去说话的能力,他们还能保有一定的字汇与发音,只是说出的话不成“语句”。正如日后语言学家雅各布森(Roman Jakobson)在1950年代的研究,运动失语症患者失去的其实只是“构句能力”,而不是完全无法发音。同样地,感觉失语症患者也并非完全听不懂语言,而是他们只是失去定义和使用同义字的能力,以致于答非所问,而让人以为他们听不懂语言。

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